Congrès - Recherche d'activité

Cette présentation se concentre sur l’identité culturelle et la spiritualité dans la tradition du Radhasoami en Amérique du Nord. J’aborde le sujet en discutant l’histoire de la spiritualité du Radhasoami et puis en analysant plusieurs aspects importants de la spiritualité du Radhasoami dans la modernité. Je traite aussi de la question des liens complexes entre la spiritualité du Radhasoami et  l’identité culturelle. L'accent est mis sur les questions concernant la religion, l'identité, et l '«altérité»  des Américains sud-asiatiques qui adhèrent à la foi Radhasoami et vivent à Chicago, USA. Par la suite, je considère plusieurs aspects de la mondialisation du mouvement Radhasoami en Amérique du Nord et ses rapports complexes avec la patrie en Asie du Sud. Parmi les questions auxquelles je cherche une réponse sont: Quels sont les avantages et les inconvénients de cette mobilité spirituelle? Est-ce que les nouveaux espaces et pratiques rituelles fournissent une « spiritualité moderne » alternative à celle construite par l'Occident? Comment cela pourrait-il contribuer à la construction de nouvelles structures et de nouveaux espaces de spiritualité, pensée, d'être, et de croyance? Est-ce que «l'altérité» spirituelle de la communauté Radhasoami mène à l'isolement et à la marginalisation, ou est-ce qu'il contribue à l'intégration dans le nouveau pays de résidence (tout en conservant les liens avec la patrie indienne)?

Constatant le peu de données actuelles disponibles sur le sujet, le Centre St-Pierre a choisi de mener une recherche sur la spiritualité des 20-35 ans en collaboration avec l’Université de Montréal. En fait, il désirait écouter la jeunesse du Québec dans ses aspirations humaines et spirituelles liées à sa vision de la vie et à son désir de croissance intégrale; connaître ses lieux « d’appartenance », « d’expérience » et de « croissance » humaine et spirituelle servant ses projets de vie et identifier ses enjeux spécifiques en ce qui a trait à la croissance humaine et spirituelle. 

Débutant par un questionnaire quantitatif en ligne répondu par 216 personnes, la recherche s’est poursuivie plus en profondeur avec 20 entrevues, suivies de rencontres de groupes. 

Le contexte social dans lequel la jeune génération évolue présentement est unique et crée à lui seul des conditions particulières grâce auxquelles le désir et le besoin d’une vie spirituelle se font ressentir. Les résultats de cette étude ont fait ressortir plusieurs thèmes permettant de cerner les enjeux spécifiques des jeunes : l’importance des relations, les lieux significatifs, les questions de sens et d’identité, la multiplicité des pratiques et des croyances, etc. Leurs rapports au religieux ainsi qu’à la spiritualité ont aussi été largement abordés. La divulgation de ces résultats vise à briser le tabou social entourant la spiritualité, nommé par les 20-35 ans comme un frein à l’expression de leur expérience. 

Hasard et incertitude sont deux termes inséparables.  Celui qui saurait prévoir les aléas du destin aurait, certes, un avantage sur tous ses congénères.  Menaces réelles pour toute organisation, le hasard et l'incertitude, font actuellement l'objet d'analyses se voulant exhaustives de "gestion des risques" qui allient études de scénarios, de gravité, de potentialité... bref, on cherche à tout prix à quantifier le hasard pour mieux se préparer à toutes les éventualités.  Les Grecs, dont les connaissances ont fourni les fondations des grands théorèmes actuellement utilisés dans les disciplines mathématiques, n'ont pourtant jamais essayé de les utiliser pour tenter de rationaliser le hasard.  On a allégué
parfois le manque d’outils conceptuels pour expliquer ce manque, mais pourtant les calculs de base eurent été particulièrement simples en comparaison avec ceux utilisés dans la construction du Parthénon.  Pourquoi a-t-il donc fallu attendre la fin du Moyen-âge pour voir la naissance d'une telle entreprise? 

 La communication propose de fournir des pistes de réflexion sur la question en étudiant le concept de hasard, tel qu'il est entendu aujourd'hui en comparaison avec l'antiquité grecque.  Le but sera non pas d'analyser l'actuelle conception du hasard dans les détails, mais, tout au moins, d'en cerner les différents aspects pour en dresser un parallèle le plus efficace possible dans l'antiquité et, ultimement, pour apprécier les écarts entre les deux conceptions.

L’historiographie de la crise de la conscription durant la Grande Guerre est en grande partie ancienne et limitée. Les études globales sont celles d’E. Armstrong (1937) et de J. Granatstein et J. Hitsman (1977). Tandis que Granatstein et Hitsman explorent brièvement la question durant les deux guerres mondiales et à travers l’ensemble du Canada, Armstrong explique l’opposition à la conscription par un « provincialisme » de la presse canadienne-française.

Ces analyses laissaient dans l’ombre la question de la diversité des points de vue dans la presse canadienne-française. Il en va de même pour les discours plus radicaux que celui du Devoir et de son célèbre directeur, pourtant importants dans les assemblées de protestations. Certains des ténors de ces discours identifiés dans les journaux se retrouvent associés à l’attentat à la résidence secondaire du propriétaire du Montreal Star, autre événement peu étudié. Ces sujets sont encore à explorer.

Cette communication présentera les résultats d’un projet de recherche impliquant le dépouillement de journaux. En cherchant à élargir le regard pour englober non seulement Le Devoir et les journaux libéraux, mais aussi les autres journaux indépendants (Le Droit, La Croix), les journaux conservateurs (L’Événement, La Patrie), nous verrons que la presse canadienne-française, dans sa diversité, accorda en fait une grande attention aux débats ailleurs dans le monde, notamment dans l’Empire, sur la participation et la conscription.

Les matérialités religieuses participent des expériences des croyants et des (re)façonnages, perpétuels, du religieux. Voie soufie, la Mouridiyya est très présente dans les études sur l’islam sénégalais. Les portraits des guides religieux mourides, dans les espaces dakarois, ont été approchés par la fenêtre des arts davantage que par celle du religieux. La multiplication des portraits sur des objets de consommation de masse : t-shirt, robes, autocollants, coques de téléphones n’a pas fait l’objet d’études exhaustives. Nous voulons nous demander : comment les portraits des guides fabriquent-ils, matériellement et visuellement, l’expérience religieuse? Notre terrain se fait sous la forme de participation observante et d’entrevues avec des hommes et des femmes, à Montréal et en région. Dans le cadre de cette communication, nous présentons des résultats préliminaires. La disponibilité des portraits questionne deux aspects de l’expérience : l’accessibilité ou la démocratisation des guides et la plasticité dans la fabrication du sacré – ici la sacralité du guide mais aussi de la relation avec le disciple–. Appréhender comment se façonne cette relation peut se faire en regardant ce que font les disciples avec les portraits. De quelles manières les mobilités que permettent les migrations transnationales participent à ce faire? En quoi ces expériences sont-elles un espace pour rendre compte des mobilités, des diversités et des individualités qui (re)font le religieux contemporain?

Bien que de notoriété ancienne dans l'archéologie péruvienne, la culture Recuay demeure peu étudiée. La concentration de ces recherches sur les céramiques, fournit aux chercheurs une image fragmentée des connaissances sur la culture Recuay.

Notre sujet de recherche porte sur l'analyse de l'agencement spatial des sites architecturés référencés Recuay. A partir d'une étude comparée des caractéristiques architecturales des sites archéologiques, nous tenterons de mettre en exergue les similitudes et les différences qui existent au sein et entre les occupations Recuay. Cette recherche a pour but de s'interroger sur l'occupation spatiale intra et interrégionale, tout en tentant d'extraire de l'architecture un schéma identitaire.

Pour y parvenir, nous utiliserons une voie qui débute en archéologie; les restitutions archéologiques assistées par ordinateur (TICs). En modélisant chacun des sites et leur caractéristiques, il sera possible grâce à l’ordinateur d’opérer des recoupements en fonction des hypothèses de travail formulées et de les vérifier dans l’espace virtuel. Notre présentation tentera de montrer le potentiel de l’informatique dans les recherches archéologiques au Pérou. Nous souhaitons ainsi renouveler les habitudes de recherche au Pérou où l’on utilise peu les outils technologiques comme c’est le cas pour la culture Recuay.



Le XX^e siècle a passé une série de jugements anachroniques sur la pensée économique de Hegel, de manière à faire de lui le précurseur de Marx. En fait, selon la formule houleuse de M. Rubel, le XX^e siècle a commodément « “redécouvert” un Hegel inconnu de Marx, un jeune Hegel, disciple de Adam Smith et précurseur de Ricardo ».  Hegel, prétend-on ainsi, aurait découvert la dialectique grâce à « l’analyse de l’économie politique, de la situation économique de l’Angleterre » (Lukács). Il aurait ensuite traité de l’économie politique avec un  « sérieux philosophique qui n’eut d’égal que chez Marx » (Löwith). Il aurait découvert le « rapport profond du mode de production capitaliste » (Lécrivain). Il  aurait « anticipé de façon remarquable sur les thèmes et les intuitions que Marx allait plus tard développer ». (Taylor). En somme, il «  annonce Marx par sa description de la crise socio-économique » (Bourgeois). Ces jugements anachroniques sont irrecevables. Ceux qui les passent font non seulement l’impasse sur l’histoire de la pensée économique, mais ils font de surcroit l’impasse sur les exigences du système hégélien de la science. Nous tenterons donc au cours de notre présentation de clarifier, par l’histoire et la philosophie à la fois, le rapport qu’entretenait véritablement Hegel à l’économie politique de son temps, c’est-à-dire le mercantilisme caméraliste (« Kameralwissenschaften ») enseigné dans les universités allemandes depuis le XVII^e siècle.

En Inde, Bombay a une industrie cinématographique énorme (donc, « Bollywood ») produisant des centaines de films grand-publics qui se distinguent par une formule de la musique, de la danse, du mélodrame, de la comédie, de la tragédie, et des perspectives religieuses et politiques, qui sont largement distribués dans l'Inde et au-delà du golfe Persique, l'Afrique, et l'Asie du Sud-Est. Récemment, les films populaires indiens ont gagné la reconnaissance dans les marchés nord-américains.

Dans cette présentation, je traite de la représentation de l’hindouisme et de l’altérité dans les films de Bollywood des années 2000s. J’examine cette question dans le contexte des théories d’altérité et de post-colonialisme en analysant deux films très populaires, Lagan (Les impôts sur la terre) (2001) et Ham dil de cuke sanam (J’ai déjà donné mon cœur) (1999). Ces films très populaires affirment une notion de l’hindouisme très nationaliste en propageant une identité hindoue-indienne non-occidentale et en même temps, en marginalisant les autres traditions religieuses telles l’islam, le christianisme et le sikhisme.



Alors que l’on peut s’initier à une panoplie de cultures alimentaires au sein des nombreuses grandes villes nord-américaines, qu’en est-il des cultures autochtones? Au Canada, même si l’offre est restreinte, il est possible de manger à une table de restaurants autochtones dans plusieurs grandes villes. À quoi s’attendre quand on mange dans l’un de ces restaurants? Comment la diversité culturelle de ces peuples est-elle incarnée? Généralement situés en milieu urbain et s’adressant à un public autant autochtone qu’allochtone, ces restaurants sont l’occasion de mettre en scène les cultures autochtones. Comment choisissent-ils de se représenter? Un itinéraire gourmand entre Montréal et Vancouver a permis de visiter treize de ces restaurants pour en analyser le menu, le décor et l’ambiance. Il en ressort la présence d’une forme de culture autochtone dénudée de particularisme culturel et mobilisant des symboles panindiens. En plus de démontrer comment le panindiannisme est mobilisé à travers la restauration autochtone canadienne, cette communication analyse les objectifs et les avantages potentiels d’une telle démarche. Dans ce sens, elle interroge l’articulation d’enjeux identitaires en contexte de représentation alimentaire.

Les études consacrées aux mouvements nationalistes messianiques africains s’intéressent rarement à la dimension ethnique de la stratégie des élites nationalistes, préférant se focaliser sur le messianisme africain comme moteur de la lutte pour l’émancipation (Joset, 1968, p. 7, Monnier, 1977, p. 141). Par contre, mettre l’accent sur la mobilisation ethnique permet de comprendre les conflits dans lesquels ces groupes sont impliqués et les stratégies des leaders messianiques dans leur quête politique. C’est l’objet de cette recherche consacrée à l’analyse du Mouvement politico-religieux Congolais Bundu Dia Kongo (BDK), au cœur d’une violente crise avec le Gouvernement congolais en 2008 (Mouflet, 2009). Elle s’inscrit dans une littérature en pleine expansion sur les mouvements nationalistes à caractère messianique en Afrique et le rôle de l’ethnicité dans leurs stratégies (Balandier, 1953). Nous entendons contribuer à la littérature sur l’ethnicité, qui cherche à analyser le rôle de l’ethnicité en s’intéressant aux stratégies des acteurs (Posner, 2007; 1998; Wilkinson, 2000) ainsi qu’à celle sur les approches constructivistes de l’ethnicité ( Hobsbawm, 1995; Anderson, 1996; Chaterjee, 1991). Pour vérifier comment les élites messianiques construisent leur discours visant à déclencher la mobilisation ethnique, nous préconisons la méthodologie qualitative. L’analyse des discours des leaders messianiques en explorant les publications du chef spirituel de BDK nous semble appropriée.

La notion de la diversité culturelle est définit au sein de la Déclaration universelle de l'UNESCO sur la diversité culturelle de 2001 comme étant le résultat de l'existence d'une pluralité des identités qui caractérisent les groupes et les sociétés composant l'humanité. Elle est considérée comme étant une source d'échanges, d'innovation et de créativité.

Depuis sa création, l'UNESCO a pour objectif principal de préserver la riche diversité des cultures dans le monde par son action normative. Plusieurs conventions, déclarations ou recommandations tant au niveau régional qu'international favorisent directement ou indirectement le respect de la diversité culturelle. Comme il n'existe pas de textes juridiques contraignants sur la protection de la diversité culturelle dans son sens large, on peut se demander si on assiste à l'émergence d'un principe général du droit international en matière de la diversité des cultures ?

À côté de la conception traditionnelle des principes généraux de droit reconnus par les nations civilisées selon l'article 38 §1 c) du Statut de la Cour Internationale de Justice, nous sommes en présence d'une nouvelle forme de cette source non écrite développée par la doctrine. Il s'agit des principes généraux propres au droit international, à la Communauté internationale. Ainsi, nous allons nous interroger sur le caractère autonome, sur le fondement théorique ainsi que sur le processus de création d'un tel principe en matière de la diversité culturelle.

Les concours de Miss et Mister Terena connaissent une extrême popularité chez les Terena, une communauté autochtone du Centre-Sud du Brésil. Le mouvement migratoire vers les zones urbaines et le contact grandissant avec la société brésilienne allochtone a engendré une préoccupation pour la « perte de la culture ». Plusieurs de ces concours ont pour objectif de montrer la beauté de leur culture, de se donner à voir dans un contexte sans violence en plus de stimuler la participation des jeunes et dynamiser la vie dans les villages. Comment les représentations féminines et masculines Terena sont définies et se définissent au sein de ces concours? Pour le découvrir, j’ai réalisé une ethnographie de 8 mois au sein de communautés Terena où j’ai observé 14 concours et conduit 54 entrevues qualitatives avec les membres de l’organisation, des artisans et des candidats. Malgré leur popularité, ces concours génèrent des tensions liées à la sélection des gagnants quant à l’authenticité de leurs habits, ornementations et peintures corporelles ainsi que de certaines caractéristiques physiques. Cette présentation examinera ces divers points de tension liés aux représentations du point de vue des organisateurs, artisans et candidats. Les résultats préliminaires présentés mettent en lumière l’agentivité des Autochtones dans le processus du contrôle de la divulgation et de la définition de leur culture, bref de la mise en scène de l’autochtonie en relation avec l’Autre et la société nationale.

Alors que les progrès de l'intelligence artificelle (IA) défraient régulièrement les manchettes, cette communication propose de remonter aux sources de la science de l'artificiel en s'intéressant à l'œuvre de l'un de ses précurseurs, H. A. Simon. Connu pour ses travaux sur l’économie et les décisions rationnelles, celui-ci s’est tourné vers l’intelligence artificielle, qui devait lui permettre de simuler l’intelligence et le comportement humain. Cette identité de l’ordinateur et de l’être humain, une conception dite computationaliste, avance l’idée d’un corps humain simulable et imitable par un ordinateur et repose sur l’analogie de l’information informatique et de la corporéité. Simon s’inscrit ainsi dans une vision matérialiste du corps. Pourtant, à la lecture des Sciences de l’artificiel (Simon, 1969), nous pouvons déceler deux types de symboliques du corps ne s’inscrivant pas dans une perspective matérialiste. Notre analyse du discours (Sabourin, 2010), informée par la théorisation des représentations symboliques de la technique (Miquel et Ménard, 1988), propose qu'une symbolique dualiste du corps et de l’esprit se manifeste dans la distinction entre le hardware et le software: une symbolique du « corps-tombeau » dans l’élagage des aspects matériels des systèmes, d'une part, et, d'autre part, une symbolique de la supériorité ontologique de l’esprit sur le corps dans la préséance du comportement humain vu sous l’angle de la décision rationnelle.

Dans un contexte où les expériences spirituelles transfigurent radicalement notre herméneutique du religieux contemporain (Dumas, 2024), l'étude de la « logique du croire » s'avère pertinente. La problématique émerge de l'absence d'un cadre théorique holistique capable d'élucider la dialectique complexe entre les expériences spirituelles et les systèmes de croyances dans leur pluralité contemporaine. Comment conceptualiser l'interaction symbiotique entre les expériences spirituelles et les logiques du croire dans un paradigme religieux en constante mutation? Cette étude conceptuelle vise à combler une lacune significative dans la compréhension des dynamiques spirituelles contemporaines. La méthodologie repose sur une analyse critique et une synthèse intégrative de perspectives théoriques hétérogènes, incluant les notions d'« expériences limites » (Rankin, 2009; Meslin, 1997), de « véracité phénoménologique » (Peterson et al., 2009; Dumas, 2010), de « transmutations ontologiques » (Theissen, 2011), et de « narrativité existentielle » (Marin, 2019). Le résultat principal de cette recherche est un cadre théorique novateur qui propose un schéma intégratif articulant les interactions dynamiques entre expériences numinales, représentations sémiologiques et systèmes axiologiques comme catalyseurs de transformation pneumatologique. Ce modèle, bien que préliminaire, offre une nouvelle perspective herméneutique pour appréhender la complexité protéiforme du croire contemporain.

La violence vécue par la communauté acadienne selon l’âge et le genre en Nouvelle-Écosse de 1755 à 1763 a très peu été thématisée dans l’historiographie. Pour répondre à cette lacune dans la recherche et contribuer à mieux saisir la violence de masse, la communication montrera comment les femmes et les enfants acadiens ont été traités comme utilisables dans le processus d’embarcation et comme éliminables dans la résistance acadienne de 1755 à 1759. 

Il s’agira, d'abord, d’expliquer pourquoi les Britanniques à l’automne 1755 ont divisé la communauté acadienne en deux : les hommes d’un côté et les femmes et les enfants de l’autre. Cette division sera présentée selon sa capacité à forcer les femmes et les enfants à fournir la nourriture aux hommes contrôlés par les Britanniques (Winslow, 1755, NSHS) et à aider à les kidnapper pour les mettre sur les bateaux (Le Guerne, 1757). Deux épisodes de 1757-1759 que John Mack Faragher et Clarence d’Entremont signalent sans approfondir seront ensuite examinés. Celui lors duquel des Britanniques ont tué des femmes et des enfants acadiens résistants de la région des Pubnicos de Nouvelle-Écosse (Amherst, 1759, CDI) et l’autre où un massacre similaire d’Acadiens résistants s’est produit le long du fleuve Saint-Jean près du sud du Nouveau-Brunswick actuel (1767, RCA). Prolongeant le travail de Dirk Moses sur la violence au 20^e siècle, mon travail interprétera ces éliminations comme ayant résulté de la perception britannique de tout Acadien comme danger.

Jean-Pierre Camus, évêque de Belley (1584-1652), fut une figure importante de l’histoire religieuse et culturelle française du XVII^e siècle. Inspiré par l’esprit de la Contre-Réforme, il entreprit d’écrire des fictions moralisatrices jumelant les styles populaires de l’époque et les pratiques de dévotion encouragées par le Concile de Trente. Comme ils avaient pour objectif de promouvoir une attitude morale dans la vie quotidienne, les récits de Camus présentaient souvent des scènes familiales qui incluaient les domestiques. Quelles responsabilités morales les domestiques avaient-ils au sein des fictions de l’auteur? Les propos de l’évêque de Belley étaient-ils similaires à ceux des moralistes de l’époque? La fiction peut-elle être considérée comme l’un des moyens utilisés pour communiquer les idéaux de la Contre-Réforme? Les historiens ayant étudié les domestiques dans la France moderne ont suggéré que les moralistes attribuaient aux maîtres la responsabilité du salut de leurs serviteurs et des autres membres de la famille. Toutefois en analysant des récits brefs et certains romans de Camus puis en les comparant avec les œuvres des moralistes, il a été possible de conclure que ces auteurs croyaient que les domestiques avaient aussi un rôle moral autonome à jouer dans la famille qu’ils servaient, particulièrement envers les enfants. Ces résultats permettent de nuancer le message dévot et son rapport avec les hiérarchies familiales dans la France d’Ancien Régime.

L’année 1857 a vu naître en France le spiritisme avec la parution du Livre des esprits d’Allan Kardec. La doctrine spirite défend la réincarnation progressive des âmes ainsi que la possibilité de communiquer avec les esprits par l’entremise de médiums. Le spiritisme a contribué à la popularisation de nombreuses croyances : réincarnation, consultation médiumnique, apparitions d’esprits, etc. Or, peut-on parler du spiritisme comme d’une religion?

La chose n’est pas claire. Les plus récentes études sur le spiritisme ne le présentent pas toujours comme une religion : on parle d’une secte, d’un mouvement, d’une doctrine, d’une philosophie, d’un phénomène de société, d’une croyance, etc. De leur côté, les associations spirites actuelles proposent des définitions assez vagues. Par exemple, le Conseil Spirite Canadien nous dit que le spiritisme « est l’opposé du matérialisme » et qu’il doit être considéré comme une doctrine ayant des fondements philosophiques, scientifiques et religieux.

Nous proposons, pour notre communication, une analyse de la façon dont Allan Kardec a situé la doctrine spirite sur le plan religieux. Notre hypothèse est que les écrits d’Allan Kardec alimentent un « flou constitutif » lui permettant de jouer sur différentes plates-bandes, soit celles du socialisme utopiste, du catholicisme et du positivisme scientifique. Pour le démontrer, nous nous intéresserons aux écrits d’Allan Kardec, et plus particulièrement au Le livre des esprits et à La revue spirite.

Le diocèse de Nicolet envoie, en 1955, trois prêtres au Brésil avec l’objectif de prendre en charge deux paroisses de la prélature de Pinheiro et d’y développer les vocations sacerdotales. Sur place, les prêtres québécois se rendent compte de la profonde misère de leurs nouveaux paroissiens. Afin de leur prêter main-forte, ils demandent rapidement l’aide des Sœurs Grises de Montréal. Celles-ci acceptent, en 1957, d’envoyer au Brésil des religieuses afin de prendre en charge les soins et les services sociaux. Elles y resteront 17 ans avant de quitter et poursuivre leur apostolat dans d’autres régions de la prélature. Leur départ aura des conséquences sur le maintien de la mission nicolétaine au Brésil dans sa forme d’alors. Les prêtres devront réfléchir à de nouvelles manières de maintenir la collaboration entre les diocèses pour garder la mission ouverte. Durant la totalité de leur présence au Brésil, les Sœurs Grises ont tenu une correspondance soutenue de laquelle il nous reste quelques lettres. Par ailleurs, des chroniques rédigées par les religieuses nous donnent un accès privilégié à leur quotidien. De fait, comment se représente-t-elle leur expérience brésilienne? Que peut-on dire de leurs relations avec entre elles? Avec les prêtres? Avec le peuple? Est-il possible de déceler la portée de leurs œuvres, leurs échecs et leurs succès? Notre présentation a pour objectif de mettre en lumière l’expérience d'une mission oubliée de notre histoire religieuse.

Du XVI^e au XVIII^e siècle, la Chine est successivement dominée par la dynastie Ming (1368-1644) et la dynastie Qing (1644-1911). C’est à cette époque qu’on voit l’arrivée en Chine de nombreux jésuites européens dans le but de convertir les Chinois au christianisme. Parmi eux se trouvent notamment Matteo Ricci, jésuite italien et fondateur de la mission chrétienne en Chine, Johann Adam Schall von Bell, jésuite allemand et supérieur de la résidence jésuite de Pékin, et Ferdinand Verbiest, jésuite belge et supérieur général de la mission de Chine. En raison de la fermeture de la Chine aux étrangers et de la difficulté de diffusion du christianisme, ces missionnaires ont très souvent recours à des objets de curiosité (horloges sonnant les heures, mappemondes, sphères célestes, clavecins européens, prismes permettant de décomposer la lumière, etc.) rapportés d’Europe ou achetés par la Compagnie de Jésus. Cette stratégie a le résultat escompté : ces objets inconnus en Chine attirent rapidement l’intérêt et l’admiration des hauts fonctionnaires, des gens lettrés et même des empereurs, avec qui les missionnaires parviennent à établir des contacts amicaux, qui choisiront, pour plusieurs d’entre d’eux, de se convertir au christianisme. La présente communication vise à examiner comment les missionnaires jésuites utilisent les objets occidentaux de manière stratégique pour gagner la faveur de la haute société chinoise et faciliter la conversion des Chinois au christianisme.



Cette communication en histoire immédiate, s’inscrit dans une réflexion plus large sur l’étude des nouveaux conflits, la culture et l’emploi des forces militaires françaises, en prenant l’exemple de son engagement en Afghanistan. Nous postulons à la grande importance des savoir-faire du génie en situation de contre-insurrection. S’articulant, entre autres, autour d’un riche corpus de recueil de récits de vies de vétérans, cette recherche primée (Prix d'histoire militaire 2014 du Ministère de la Défense) est la première étude historique globale sur l’engagement de l’armée française dans ce pays. Notre communication propose d’aborder à la fois la méthodologie et la conduite de ce projet de recherche en histoire immédiate et ses résultats. Nous mettrons en lumière les différentes étapes de l’engagement français, l’adaptation de l’arme du génie aux conditions changeantes des combats mais aussi les expériences contrastées des hommes et des femmes qui ont vécus cette opération extérieure, quatrième génération du feu après celle de la guerre d’Algérie (1954-1962). L'opération extérieure en Afghanistan met à jour une nouvelle culture de guerre au sein de l'armée française et souligne d'importantes mutations à l'oeuvre en son sein.

Cette recherche porte sur la compréhension du phénomène de la conversion des québécois montréalais à l’islam à partir de leur perception et leur conviction vis-à-vis le monde des religions. D’une part, elle tente d’identifier les facteurs principaux qui dévoilent les motifs sociologiques qui ont poussé certains québécois à choisir cette religion orientale comme référence religieuse, après avoir été affiliés pendant des siècles au christianisme, notamment par sa bronche catholique depuis la présence des franco-européens de la nouvelle France jusqu’à ce jour. 

D’une autre part, nous visons à vérifier, par leur culture héritée de la socialisation occidentale, et celle de la nouvelle religion adoptée, à mettre en lumière, leur éventuelle contribution intermédiaire positive, à corriger ou ajuster la fausse image attribuée à l’islam et aux musulmans à travers une nouvelle lecture d’un islam québécois configuré et adapté aux normes et aux valeurs de la majorité de la société d’accueil.   

Au Québec, nous abordons le phénomène de la conversion à l’islam au cœur des débats sur le retour du fait religieux au sein de la sphère publique après avoir été engourdi avant qu'il émerge en tant qu'un vecteur à effet mondial en devenant un thème d’actualité, et qui s’observe particulièrement dans les couvertures médiatiques et les articles journalistiques quand il s’agit, surtout, des cas de conversions radicales.

Créée en 1860 pour défendre les juifs persécutés dans le monde, cette grande institution juive française vise à émanciper les juifs en pays musulmans par la « régénération ». Pour ce faire, elle établit un vaste réseau d’écoles sur tout le pourtour méditerranéen dans lequel se dévouent des femmes et des hommes animés par des vocations de missionnaires. Même si l’Alliance se nourrit des idées des Lumières et de principes républicains, elle reste la fille de son temps et les femmes, tant au sein de l’organisation que dans le réseau des écoles en étant élèves, institutrices ou directrices, sont invisibilisées. À partir d’une perspective féministe postmoderne et du cadre théorique des rapports sociaux de sexe, ce communiqué vise à établir comment, au sein de l’Alliance, le caractère androcentrique, la production et la reproduction des rapports sociaux de sexe inégalitaires sont mis en œuvre par le discours (Chetcuti et Greco, 2012), par les programmes scolaires et par la formation des institutrices de manière à essentialiser le sexe et le genre féminin et de l’effacer dans les rapports de pouvoir.

Cette proposition s’inscrit dans un contexte d’internalisation des droits humains et de la complexité empiriquement constaté de leur réception dans des contextes culturels locaux différenciés. On ne peut nier l’existence de transferts juridiques au Burkina Faso et de leur impact particulièrement au sein des mariages burkinabè.  Il en découle des processus de syncrétisme, de résistance et de métissage. La confrontation entre ces archétypes ne génère pas une simple juxtaposition d’éléments disparates puisqu’elle révèle des traits culturels inédits engendrant une réalité nouvelle. Ce phénomène s’exemplifie parfaitement dans le cas de la polygynie. En effet, si les transformations des formes de conjugalité engendrent de nouvelles modalités familiales, la polygynie demeure élevée en dépit des modifications démographiques. De surcroît, l’État a légiféré en faveur d’une polygynie illimitée sous certaines conditions. Dans ce contexte où se conjugue droit étatique, droit religieux et droit coutumier, je propose d’explorer les effets juridiques et sociaux de la polygynie à partir de cas observés et des statistiques relevées au cours de mon terrain ethnographique à Koudougou de septembre 2011 à mai 2012. Ces données ont été recueillies à partir d’entretiens, de récits de vie et d’une ethnographie des tribunaux. L’objectif de cette communication est donc de démontrer comment s’actualise la polygynie au Burkina Faso et comment cette situation plurale génère de nombreux floues juridiques.

Datant des civilisations méditerranéennes antiques, découverte par le physiologiste Américain Ancel Keys dans les années 1950 et inscrite sur la Liste du patrimoine immatériel de l’UNESCO en 2010, la diète méditerranéenne est bien plus qu’un simple régime alimentaire, mais une nouvelle étape dans l’évolution des concepts de Méditerranée et de méditerranéité. Un premier aspect critique surgit lorsqu’on essaie de définir cette « diète » censée être présente dans l’espace méditerranéen, ainsi que son étendue géographique et l’identification de ses pratiquants. L’objectif de ma présentation est de restituer les résultats préliminaires de ma recherche doctorale portant sur la compréhension du concept de « diète méditerranéenne » en tant qu’œuvre patrimoniale transnationale inscrite sur la Liste de l’UNESCO. Pour ce faire, quatre terrains ethnographiques furent entrepris auprès de quatre pays méditerranéens (Espagne, France, Italie, Maroc) – telle fut la méthodologie employée, qui inclut l’observation participante et les entrevues semi-dirigées. Mon étude ethnologique vise un triple objectif : d’abord, retracer les développements des concepts polyédriques d’imaginaire méditerranéen et de diète méditerranéenne ; ensuite, apporter une contribution au sein des études patrimoniales et des sciences du tourisme en ce qui est des impacts de la patrimonialisation d’un élément alimentaire à l’UNESCO ; enfin, approfondir la compréhension du paradigme de « glocalisation » contemporain.

Les défenseurs d'une interdiction du port du hijab pour des employées de l'État fondent en grande partie leur position sur la thèse selon laquelle le fait de porter ce signe religieux signifie de facto un non-respect de la laïcité. En portant un voile, une femme musulmane participerait à la manifestation publique d'une priorité accordée à des obligations religieuses au détriment de ces obligations citoyennes, tout en étant plus ancrée dans une identité religieuse que dans une identité civique. L'objectif de la communication est de démontrer la faiblesse de cette thèse en montrant que des employées musulmanes de l'État québécois portant le hijab peuvent se positionner favorablement vis-à-vis de la laïcité. Nous pensons que des femmes musulmanes portant le hijab et travaillant pour l'État ont plutôt tendance à se dire en accord avec les fondements de la laïcité, en adoptant une posture d'« optimiste critique », en étant à la fois méfiantes mais optimistes. Ainsi, bien que les employées musulmanes de l'État portant un hijab soient largement en désaccord avec l'interdiction de porter un signe religieux au travail, ce désaccord ne fonde pas automatiquement un positionnement défavorable vis-à-vis de la laïcité. La démonstration repose sur une étude sociologique réalisée auprès de 30 femmes musulmanes portant un hijab de la région de Montréal, employées de l'État québécois ou songeant à le devenir.