Congrès - Recherche d'activité

La recherche effectuée par l’interprète musicien soulève actuellement de nombreuses questions dans le milieu universitaire musical. Cette recherche doit-elle être considérée comme de la recherche-création en musique ou plutôt comme une forme de musicologie appliquée à l’interprétation? Au cours de cette communication, nous montrerons en quoi la recherche-création et la musicologie proposent chacune des façons complémentaires, mais non identiques, de poursuivre une recherche au niveau universitaire en tant qu’interprète musicien. Dans cette optique, nous étudierons d’abord la façon dont la recherche-création est définie par les organismes subventionnaires, les institutions d’enseignement supérieur québécois et les chercheurs-créateurs évoluant en milieu universitaire. Puis, nous analyserons les observations du musicologue Jean-Pierre Pinson sur les liens existant entre la recherche-création et la musicologie. Nous rappellerons ensuite ce qu’englobent les expressions « musicologie appliquée », « musicologie de l’interprétation » et « performance practice ». Nous aborderons aussi la question du rapport de l’analyse musicale avec l’interprétation. Enfin, cet exercice nous permettra d’identifier les principaux points communs et les principales différences entre la recherche-création et la musicologie et de proposer, pour conclure, quelques pistes de réflexion pour le développement de la recherche de l’interprète musicien.

Lors de la biennale des arts de la rue DreamCity,des expériences artistiques pluridisciplinaires créent la possibilité de la modernisation de l'espace audiovisuel qui participe à l’esthétisation du réel,du quotidien, en amenant l’expression artistique là où elle ne se trouvait pas dans des espaces urbains« inventés».À travers des espaces qui ne sont pas en apparence repérables ou identifiables comme des espaces audiovisuels,ces nouvelles conceptions du dispositif spatial deviennent le point de départ de l'ensemble du processus de recherche-création d'une œuvre redynamisant la création pluridisciplinaire contemporaine. Cette nouvelle vision qui vise à la réinventer en territoire créatif,à incarner un lieu de médiation artistique et à créer un public diversifié représente la quête des artistes de DreamCity.En analysant les processus de spatialisation mis en place à travers une mise en scène singulière,une expérience interactive et innovatrice englobe toutes les composantes artistiques en relation avec l’objet filmique, de l’idée à la diffusion.La possibilité d’immerger dans une fiction utopique ancrée dans des espaces réels de vie traduisant ainsi une interaction entre l’espace et sa transformation, entre le basculement de la vie quotidienne et l’art.Ce travail nous a permis de rendre compte des dimensions sociales qui sont le plus souvent invisibles et d’établir une nouvelle lecture du triangle espace-art-public basé sur les modes d’interaction et de participation innovantes.

Cette communication propose de rendre compte des résultats de notre recherche-création, qui consiste à identifier les apports de la biomécanique meyerholdienne à l'intégration de l'expression corporelle et vocale dans le slam de poésie. Par «biomécanique meyerholdienne», nous entendons la méthode russe de formation de l'acteur élaborée par V. Meyerhold et basée sur l'entraînement corporel. Par «slam de poésie», nous désignons une pratique actuelle de la poésie orale tournée vers la performance scénique du poète et favorisant le travail sonore et phonétique du texte. Notre méthodologie de recherche-création consiste en une série de laboratoires visant la création d'un spectacle pour mai 2015, lequel proposera une forme hybride entre jeu biomécanique et slam. Les résultats sont encourageants, notamment en ce qui a trait au développement d'une théâtralité propre au slam, à la suite d'une influence réciproque entre les principes et les rythmes du texte poétique et du jeu biomécanique. Enfin, notre recherche nous permet d'élaborer une partition d'actions physiques et verbales construites à partir du texte poétique même, développant considérablement son potentiel expressif. Nous dégageons de notre recherche des outils théoriques et pratiques qui, en plus d'enrichir le peu de recherches consacrées au potentiel théâtral du slam, nourriront l'approche pragmatique de tout créateur intéressé à pousser plus loin l'expression de cette discipline, du slam de poésie vers un slam-théâtre.

Le jeu vidéo est un média intégré à l’espace social et au quotidien. Différentes thématiques y sont abordées dont la mort. Si elle nous concerne tous, en parler, y mettre des mots, rendre l’insupportable supportable peut être difficile. Sujet central ou non, la mort est souvent montrée et mise en scène. On peut jouer avec, s’en approcher (individuellement, sensoriellement) voire l’apprivoiser selon les jeux.

Cette communication ne sera pas une nouvelle étude sur les représentations de la mort dans le jeu vidéo. Au contraire, à partir d’une approche méthodologique alliant à la fois l’expérimentation via une observation participative et une analyse de contenu du discours visuel et narratif et du gameplay, nous nous interrogerons sur la manière dont l’expressive game « Lie in my heart » aborde la mort d’un proche et le travail de deuil. Comment ce jeu devient une médiation au deuil, une manière d’aborder la mort, le suicide d’un proche ? Comment réagir, vivre avec, se mettre à la place de…. ? Autant de questions et de processus qui nous amènent à nous interroger sur les potentialités de compréhension, de travail de mémoire, de deuil que ce « jeu autobiographique » offre par son agencement visuel-narratif et son gameplay. Ainsi nous aborderons les enjeux du dispositif visuel-narratif et du gameplay. Puis nous nous intéresserons aux processus d’interaction et d’immersion et les effets engendrés. Pour terminer sur l’expérience du jeu et les premiers résultats de recherche.

Le thème du hockey joue un rôle important dans la culture canadienne comme en témoignent la musique populaire, la télévision, le film, la littérature et la mode.  Plusieurs artistes se sont inspirés récemment de ce thème pour créer des chansons populaires. En autres, le hockey figure dans la musique de Loco Locass (« Le but »), Bob Bisonnette (« Hockey dans rue ») et Annakin Slayd  (« La 25ième + Paroles »). Ce thème apparaît aussi dans l’œuvre « classique » d’Abigail Richardson « Le chandail de hockey », qui fut commanditée par les orchestres symphoniques de Toronto et du Centre national des arts et fut interprétée par l’orchestre symphonique de Toronto. Cette pièce pour orchestre et narrateur reprend le fameux texte du même titre de Roch Carrier. Le texte raconte la fascination et la passion pour le hockey et Maurice Richard, ainsi que la frustration et le désappointement qu’un jeune québécois ressent lorsqu’un chandail des Toronto Maple Leafs est envoyé par erreur, au lieu d’un chandail des Canadiens. La compositrice utilise l’orchestre, notamment les percussions, afin de dépeindre le texte. Les percussionnistes imitent les sons du hockey avec des bâtons de hockey, une alarme à feu et des sabots de biches, en plus de prétendre de jouer au hockey à l’avant-scène. Le chef d’orchestre sert d’arbitre avec un sifflet et peut se vêtir en costume d’arbitre. L’aspect visuel combiné avec les couleurs instrumentales et les motifs récurrents rendent justice à ce texte populaire.

La question de la liberté artistique et de ses limites anime de nombreux débats médiatiques mais un  flou subsiste sur son statut juridique. Les organisations internationales, la doctrine et les praticiens considèrent souvent la liberté de création comme relevant de la liberté d’expression. Pour une partie de la jurisprudence, de la pratique et de la doctrine récente elle-ci s’inscrirait plutôt dans le champ des droits culturels. Question de recherche : la reconnaissance de la liberté artistique comme relevant du champ du droit de la culture permet-elle une protection plus efficace des droits ? Ma communication visera à présenter des résultats de recherche intermédiaires notamment sur le rôle de l'UNESCO. 

L'approche méthodologique est interdisciplinaire incluant la philosophie, l’histoire de l’art et la sociologie. Elle s'appuie sur une étude de droit comparé de différents systèmes juridiques et les théories d'harmonisation des droits et d’intégration normative. Le résultat visé serait de proposer des stratégies contentieuses devant les juridictions nationales ou internationales pour une meilleure protection de la liberté artistique dans l'espace public (réel ou numérique).

Il n’existe pas d’ouvrage francophone consacré exclusivement à la liberté de création comme relevant du droit de la culture ou des droits culturels. Ma recherche comblera donc un vide. Elle fournira aux organisations internationales et de la société civile un appui doctrinal solide.

Cette communication traite des expériences de création dans la formation professionnelle en arts du cirque. Dans le cadre d’une recherche qualitative interprétative, je cherche à mieux comprendre les expériences de formation du corps dans différents contextes (Centre national des arts du cirque, France; École nationale de cirque, Montréal). Jusqu’à maintenant, la participation de 85 personnes (directeurs, formateurs, étudiants) à une vaste collecte de données (158 heures d’observation; 77 entrevues individuelles semi-dirigées; 10 groupes de discussion; matériel écrit divers; journal de bord) permet de faire la lumière sur des enjeux actuels dans ce domaine de formation.

Je propose ici de centrer le regard sur la variété d’expériences de création que vivent les étudiants tout au long de leur formation. Tantôt individuelles, tantôt collectives; souvent liées à leur spécialisation disciplinaire, parfois liées à une autre discipline ou à leurs cours de danse, de théâtre ou de musique, ces expériences de création amènent à reconsidérer le rapport à la reconnaissance, à la co-création, à la vulnérabilité, au processus et au résultat, ainsi qu’aux relations didactique, d’enseignement et d’apprentissage qui façonnent la manière de les vivre. Il importe donc de mieux comprendre ces expériences et les enjeux qui en découlent, tant pour les formateurs que pour les étudiants et, par ricochet, pour le milieu professionnel vers lequel ils se dirigent.

Au cœur d’un problème audio-visuel, au cœur d’un film ; concevoir les configurations audio-visuelles, trouver et répartir les bons matériaux sonores, adopter la bonne attitude ou la bonne posture d’écoute de sorte à lancer l'image vers de nouveaux territoires : tels sont certains des défis du monteur sonore au cinéma. Au moyen d'une auto-poïétique – auto-analyse de tout ce qui concerne le processus et les conditions de création –, il est possible de répertorier et de comprendre les différentes conditions que nous, praticiens, mettons en jeu lors de la création sonore pour répondre à ces défis. C'est alors par le travail exploratoire du créateur dans les sphères complètes de son travail, sphères explorables sous l'approche poïétique – brasser des idées, confronter l'image et le son, jouer des forces et des vitesses de la matière audio-visuelle, etc. – qu'émergent ces conditions, qu'elles s'actualisent. En me référant aux conclusions obtenues lors d’une auto-poïétique entreprise sur deux conceptions sonores filmiques auxquelles j’ai contribué en tant que monteur sonore, je mettrai de l’avant que l’auto-poïétique en conception sonore filmique est non seulement une méthode capable de remonter chaque geste qui a tenté de répondre aux problèmes audio-visuels posés par un film, mais qu'elle est surtout une manière de créer, d'envisager la création, qu’elle favorise une mise en scène – et mise en vie – des conditions pratiques courantes et supérieures de la création sonore. 

La spiritualité s'inscrit en Inde dans une tradition de renoncement à la politique, mais le politique y a pourtant parfois recours pour se légitimer face à la société. Ainsi Indira Gandhi (1917-1984), première ministre de l'Inde, eut recours lors de ses deux mandats à de nombreux gurus dont Ma Anandamayi, Krishnamurti et la Française Mirra Alfassa dite "la Mère". Comment comprendre la portée politique de ce recours au "spirituel", peu courant en occident?

Nous nous proposons dans une approche historico-critique s'appuyant sur Jaffrelot de rendre compte de cette interaction du pouvoir politique d’Indira Gandhi avec des gurus en formulant trois explications. La première explication d’ensemble est de considérer que le pouvoir politique démocratique séculier en Inde dépend d'une population très religieuse, donc la reconnaissance du religieux et du spirituel par le pouvoir politique sera très important pour sa légitimation symbolique auprès de ses électeurs: un moyen est de réifier pour cela la figure de souveraineté nationale de Mother India.  Une deuxième piste explicative est que le recours à des gurus conseillers du pouvoir, actualise et renvoie à la tradition du rajguru. Enfin nous réfléchirons en quoi le choix "spirituel" d'Indira Gandhi représentant le parti du Congrès, a pu constituer, en rupture au sécularisme affiché de son père Nehru, une redéfinition stratégique médiatique d’une identité nationale hindoue, à même de contrer l’opposition nationaliste hindoue.

De nos jours, l’idée voulant que l’économie du savoir soit le moteur des sociétés globales est un lieu commun. Par contre, la question sur comment les dites sociétés du savoir encouragent l’ignorance demeure un sujet moins exposé. À partir de résultats d’une étude empirique sur le phénomène de la Do-it-yourself bio (DIYbio), cette présentation a pour objectif de mettre en lumière comment la culture technoscientifique explore l’ignorance alors même qu’elle tient des discours et promeut des pratiques autour de la notion de « science ouverte ». Ancrée dans le domaine des études sur la science, l’étude se base sur l’analyse de discours de sources documentaires et d’entretiens avec des membres du réseau DIYbio. Après la mise en relief de la pluralité des cultures animant le phénomène de la DIYbio (la biologie synthétique, le hacking et le DIY/Maker), sera esquissée la relation complexe que la DIYbio entretien à l’égard du savoir. On verra que cette relation combine tout à la fois des valeurs d’instrumentalité, de positivisme et d’ignorance. Tout en montrant que le savoir y est valorisé dans la mesure où il permet d’explorer des possibles biotechnologiques, ou de légitimer les produits issus du génie génétique, je discuterai comment une telle attitude à l’égard du savoir s’imbrique à la construction de l’ignorance comme une faculté en elle-même. La conclusion fera ressortir la solidarité d’un tel rapport au savoir avec le régime néolibéral.

Comment cibler des relations significatives à l’intérieur d’une base de données archéologiques? Comment visualiser intuitivement des relations complexes entre ces diverses données? Quelle est l’utilité d’explorer les propriétés relationnelles de la culture matérielle paléohistorique?

Ces trois questions permettent d’introduire une méthodologie simple de traitement de données qui démontre la pertinence d’appliquer certains outils et concepts de la science des réseaux aux sciences humaines et sociales. L’auteur présente une démarche méthodologique de visualisation d’un réseau archéologique technologique, ses résultats finaux et les nouvelles questions qui en émergent. Fondée sur l’analyse macroscopique visuelle de milliers d’artefacts en pierre taillée découverts dans la vallée des rivières des Outaouais, du Lièvre et Rouge, cette méthodologie innovante permet d’explorer des questions de nature sociale et culturelle. L’auteur présente les opportunités d’application ainsi que les défis futurs de l’analyse des réseaux en archéologie paléohistorique. L’accent est mis sur l’adaptation spécifique de ces méthodes, notamment sur la possibilité de s’émanciper du cadre sociologique dont l’archéologie des réseaux est héritière.

Des femmes de culture hindoue ou néo-hindoue ont récemment affirmé incarner pour le monde occidental spécialement « la Mère divine » : comment expliquer ce phénomène culturel hybride qui a pris une soudaine ampleur au XXe siècle depuis la Française Mirra Alfassa (1878-1973) dite "la Mère", jusqu’aux personnages de Mata Amritananda Mayi et Mère Meera parfois présentes au Québec de nos jours ?

Cette communication mettra en relief une généalogie historique et sociale de cette hybridation indo-occidentale de "la Mère divine" en prenant à témoin la pensée d’Aurobindo (1873-1950) qui part en 1905 d’une diffusion de la figure de Bharat Mata (la Mère Inde), déesse elle-même forgée dans un contexte de lutte pour l’indépendance indienne. Sa pensée de « la Mère divine » se métamorphose après 1908, afin d’impulser une émancipation universelle de la conscience humaine. Reconnaissant en Mirra Alfassa sa compagne spirituelle et « la Mère divine» en 1926, il prolonge ainsi la reconstruction d’un
hindouisme occidentalisé, initiée par Ramakrishna et Vivekananda.

Mirra Alfassa s’appropria de son côté cet hindouisme occidentalisé en s’efforçant de performer la figure de « la Mère divine» ce qui inspira notamment Kamala Redy (1960-) dite Mère Meera par la suite.

Ceci est l’occasion de montrer comment la tradition religieuse multiforme de l’Inde est capable de nos jours de se métamorphoser de manière vivante pour s’insérer dans un contexte mondialisé en interaction avec d’autres formes culturelles.

Cette présentation discute l'interprétation de dharma (devoir religieux) hindou dans deux traditions hindoues de réforme - l’Arya samaj et la Radhasoami. Dans son œuvre le fondateur de l’Arya samaj Svami Dayananda Sarasvati analyse les principes de son ārya dharma par rapport aux Védas, aux Upanishads et à la Manusriti (Les lois de Manu). J’explore le développement du concept « dharma » au XX^e siècle et chez l’Arya samaj et traite de la façon dont le mouvement radhasoami s’en est emparé. L’organisation selon des castes du mouvement radhasoami  est la même que celle de l’arya samaj : ses membres étaient des khatris urbains et certains leaders radhasoamis, notamment ceux appartenant à la branche d’Agra, possèdent une importante formation arya samaji. Qui plus est, un grand nombre d’idéaux sociaux et de pratiques rituelles des radhasoamis  sont identiques à ceux du mouvement arya samaj. J’analyse la définition moderne du dharma telle que révélée dans l’œuvre du gourou radhasoami Paramdayal Faqir  Cand-ji Maharaj de Manavta Mandir, Hoshiarpur, Pendjab. Qu’est-ce que ce texte nous dit par rapport à l’idéologie des membres de la société radhasoami? Est-ce qu’ils adhèrent aux idées de Dayananda Sarasvati, ou est-ce qu’ils proposent un point de vue différent?



 Mon travail de mémoire porte sur l’Expérience de Mort Imminente (EMI) et sur les neuroscientifiques qui l’étudient. L’EMI se réfère aux individus qui rapportent avoir vécu une décorporation et une expérience transcendantale significative alors qu’ils ont été déclarés cliniquement morts. Au cours des dernières décennies, la discipline de la neuroscience a entrepris de résoudre cette anomalie à partir de son savoir scientifique.L’EMI, que nous définirons, est devenue l’enjeu axiomatique d’une confrontation paradigmatique entre matérialiste et dualistes des neurosciencespour l’explication ontologique de l’être humain. 

C’est à partir de paradigmes antinomiques que les neuroscientifiques tentent de répondre à cette question fondamentale : « Est-ce que la conscience humaine est de nature immortelle ou est-elle réductible aux processus neurologiques du cerveau ? » Voilà l’enjeu que semblent se disputer deux groupes de neuroscientifiques que l’on peut classer en deux clans distincts, soit les matérialistes dominants et les dualistes émergents. Chaque groupe réalise des recherches scientifiques hétéroclites sur l’EMI et l’Expérience Hors Corps (EHC) qui visent à valider leur position paradigmatique respective. Les matérialistes luttent pour conserver leur position de domination dans ce champ scientifique, tandis que les dualistes cherchent à les supplanter et à imposer un nouveau paradigme qui métamorphoserait l’épistémé scientifique contemporaine. Nous présterons les résultats.

Je consacre mon projet de recherche doctoral aux expériences subjectives (les vécus) et aux perspectives de femmes bruxelloises, beyrouthines et montréalaises de confession musulmanes de toutes orientations islamiques confondues quant à la radicalisation violente liée à la montée de Daesh (ISIS) en 2011 et aux pressions en tout genre qu'elles subissent depuis l’avènement et l’hyper-visibilité de Daesh. Les participantes rencontrées (n=92) ont des parcours très diversifiés comme par exemple des mamans ayant leurs enfants engagés sur les fronts syriens avec Daesh ou contre Daesh, ou encore des femmes ayant des difficultés à trouver un emploi à cause, estiment-elles, d’une islamophobie s’intensifiant depuis l’existence de Daesh. J’aborderai dans ce congrès l’importance des dialogues et des échanges de connaissances inter-religieuses et inter-sociales que certaines de mes interviewées de ma recherche doctorale fréquentent. Je relaterai les raisons qui ont poussées mes interviewées à fréquenter deux groupes sociaux précis mais aussi les répercussions de ces deux groupes sociaux sur leurs vies respectives. Premièrement, j’aborderai le cas d’un groupe bruxellois de connaissance inter-religieux fréquenté entre autres par des personnes de toutes confessions ou sans confessions qui se retrouvent pour discuter. Et deuxièmement, j’aborderai le cas d’un groupe de connaissance inter-sociale bruxellois composé de mamans et de papas ayant un enfant ou un proche rallié à daesh.

Depuis Barth (1969), le "groupe ethnique" n’est plus conçu comme entité homogène dotée de traits culturels observables et déclinables, l'éthnicité étant plutôt un phénomène subjectif et interactionnel. Concernant les Sikhs,  W.H. Mcleod (1989) et Oberoi (1994) retracent l’évolution du sikhisme et son  produit, poli, contemporain.   Après « Who is a Sikh » (Mcleod 1989), je me demande qui est un Sikh "diasporique"?

Tölölyan (2007), Brubaker (2005) et Anthias (1998) questionnent la notion "diaspora" sur son potentiel explicatif. Elle apparaît d'abord comme outil typologique (Cohen 1997).  Ce constat posé, est-ce que tous les "membres" d'un "groupe ethnique" sont diasporiques? D’autre part, quelles sont les lignes de conflits internes? Suivant Brubaker, il faut analyser empiriquement les degrés et formes de support à un projet dit diasporique (Brubaker 2005).

Concrètement, la diaspora Sikhe montréalaise est incarnée par :

1. le/la sikh amritdhari porteur/se des cinq symboles religieux, astreint (par choix) à une pratique rigoureuse prescrite dans le code de conduite (Reht-Maryada),

2. une ethnicité symbolique traversée par quelques grands thèmes/valeurs (martyrs, Gurus, charité désintéressée),

3. l’institution Gurdwara (temple)

Sous cette "communauté imaginée" (Anderson 2006) se cachent diverses tensions à souligner, elles-mêmes mises en lumière par  une observation ethnographique (observation participante), des entretiens semi-dirigés et leur analyse de contenu.                    

Je suis enseignante en philosophie au Cégep de Saint-Félicien depuis 2010. Il y a environ six ans, ma vision de la discipline, telle qu’enseignée à ce moment, a été bousculée par des rencontres et des prises de conscience qui ont fait naître plusieurs collaborations et projets de recherche institutionnels interdisciplinaires. Afin de rendre les résultats des conclusions de ces différentes recherches accessibles et de poursuivre la réflexion sur les fondements épistémiques et éthiques de l’enseignement de la philosophie au collégial, j'ai poursuivi la réflexion à la Maîtrise en études et interventions régionales, programme interdisciplinaire disponible à l’UQÀC (titre du mémoire : Pour un enseignement de la philosophie déhiérarchisé, interculturel et interdisciplinaire : Analyse d’une pratique particulière). La problématique centrale du mémoire étant : « Comment intégrer plus de diversité dans les cours de philosophie au collégial ? », pour parvenir à y répondre, en joignant les acquis des dernières années et en poursuivant les recherches entamées, j’ai opté pour une méthodologie praxéologique hybride : je suis partie de ma pratique et ses changements comme éléments centraux d’objet d’analyse. Ce sont les conclusions de ces six années de réflexions que je souhaite partager à mes collègues ainsi que les suites amorcées face aux constats recensés dans le prochain projet de recherche (projet de doctorat en cours).

La visibilité accrue des communautés musulmanes dans les sociétés occidentales engendre un choc des valeurs et des pratiques sociales et politiques notamment envers la laïcité et l’égalité femmes-hommes. Certaines pratiques liées à l’islam sont perçues comme menaçantes à l’égard des acquis démocratiques, libéraux, laïcs et féministes. Cette prétendue incompatibilité entre les valeurs de l’islam et celles des sociétés occidentales pose une remise en question quasi systématique des choix que font les femmes qui s’identifient à l’islam (foi ou culture). Le port du hijab est un exemple significatif qui occupe régulièrement les fils d’actualité. La recherche met en lumière la perception des femmes intellectuelles francophones musulmanes quant à la conciliation de leur foi, leur culture et leur citoyenneté dans un contexte libéral et sécularisé. Une étude comparée entre la France et le Québec est réalisée en utilisant l’analyse documentaire afin de décrire les pensées développées par huit intellectuelles francophones musulmanes québécoises et françaises. Au-delà des spécificités reliées aux perceptions et aux visions de chacune d’elles, la recherche a permis de dégager trois constats généraux qui ont une influence sur leurs perceptions et leurs visions : (1) chaque femme a une relation différente et singulière avec l’islam (type, place occupée dans sa vie, etc.); (2) chaque femme a un parcours de vie singulier; (3) l’importance de l’influence du milieu d’accueil.

Minorité d’une minorité, les Juifs d’extrême droite en France n’ont guère intéressé la recherche. De l’affaire Dreyfus aux périlleuses années 1930, des Juifs militent pourtant dans des mouvements d’extrême droite. D’autres sont de simples sympathisants. Quelques-uns sont même à l’origine d’une organisation qui s’adresse d’abord aux Juifs. Mais avant de peindre ce paysage, nous nous arrêterons un instant sur la méthodologie employée. Vu le petit nombre de ces personnes et l’absence presque générale de la mention de la confession dans les archives publiques, travailler sur ce sujet n’est en effet pas aisé.

Nos pinceaux affutés, nous chercherons à comprendre le positionnement politique de ces Juifs. Assurément, leur adhésion sympathisante ou militante à des mouvements antisémites ou qui ne tarderont pas à l’être puise à des degrés divers dans « la haine de soi ». Sont-ils antisémites pour autant ? Nous verrons que l’anticommunisme et un patriotisme exacerbé né avec la Grande Guerre peuvent également peser dans ces ralliements. Mais comment ces individus sont-ils intégrés dans les groupements non-juifs ? Plus largement, peut-on établir une typologie des Juifs d’extrême-droite ? Notre propos reprendra la bibliographie existante, qu’il complètera avec des sources archivistiques et imprimées parfois inédites ou oubliées, comme des rapports de police, la presse d’extrême droite et juive, des archives privées. Il s’appuiera sur des parcours individuels et des traces de vies passées.

Pourquoi et comment la controverse janséniste autour de Saint-Médard s’est trouvée à s’exprimer par la comédie et comment cet usage du théâtre peut-il nous renseigner sur la querelle janséniste des Lumières ?La comédie du père jésuite Guillaume-Hyacinthe Bougeant, Le saint Déniché ou la banqueroute des marchands de miracles (mai 1732) et celle d’un janséniste, qui est une réplique directe, Arlequin esprit folet (juillet 1732), permettent de parcourir une voie jamais empruntée pour rejoindre l’histoire de la polémique autour du jansénisme convulsionnaire à Paris. Elles ont surtout l’avantage de faire voir, selon le parti, une représentation de l’adversaire suivant une conception caricaturée et polémique de l’altérité. Faire voir au public, par une lecture comique, le danger de l’autre selon un dessein grossier de celui-ci. Les échos littéraires de la querelle janséniste révèlent un déplacement des modalités habituelles d’affrontements ainsi qu’une modification du contenu discuté. 

Le cadre méthodologique que Roger Chartier a développé en ce qui concerne l’analyse des sources imprimées se révèle tout à fait pertinent pour mon analyse. Il se résume dans ce triptyque : œuvre, support, réception. 

L’originalité historiographique réside véritablement en ce que ces comédies ne firent jamais l’objet de recherches systématiques. Le résultat de nos recherches participe, à sa mesure, à un meilleur savoir sur le jansénisme convulsionnaire et, donc, sur la France religieuse moderne.

Le rapport à l’autre a été au cœur de la construction et de la (re)définition de l’identité hindoue au cours des XIX^e et XX^e siècles en Inde. Durant cette période de profondes mutations qui ébranlent les dimensions religieuse, sociale et politique de l’Inde, l’autre prend des formes inédites et les discours sur celui-ci se multiplient. La littérature indienne offre une vitrine saisissante de la façon dont la confrontation à l’autre, réelle ou imaginée, a été partie prenante des stratégies qui ont alors permis à l’hindouisme de se réinventer. Les romans et les nouvelles de l’écrivain nord-indien Premchand (1880-1936) foisonnent d’images de l’autre, mis en scène à travers une série d’oppositions autour desquelles s’organise l’intrigue de ses histoires : riches et pauvres, citadins et villageois, brahmanes et intouchables, hindous et musulmans, hindous et chrétiens, Britanniques et Indiens. L’examen de certains textes marquants de ce romancier, devenu une figure incontournable de la littérature indienne contemporaine, devrait faire émerger quelques pistes permettant de réfléchir à la façon de concevoir l’altérité dans le néo-hindouisme.

Le cyberespace est l’espace virtuel, mais bien réel, créé par toutes les technologies numériques. Un espace que l’humain investit au XXIe siècle pour communiquer, socialiser, travailler et se divertir. Pourtant, si l’on traite aisément de l’outil numérique et de ses potentialités dans une multitude de disciplines, les recherches tardent à explorer les transformations que le cyberespace implique dans la manière même de penser le temps et l’espace de l’humain et, par conséquent, de faire de la recherche historique.

Cette communication expliquera la transformation de la temporalité et de la spatialité tout en démontrant que la discipline historique doit – et peut – s’adapter à ce contexte contemporain. Notre recherche doctorale au département d’histoire de l’Université de Sherbrooke consiste à dépouiller grâce à un logiciel d’analyse de texte (ATLAS.ti) un corpus entièrement numérique (64 sites Internet). La dimension épistémologique de notre recherche coïncide avec le thème du 86^e Congrès de l’Acfas, car sans pensée libre, il nous aurait été difficile de mener une recherche sur l’histoire contemporaine et numérique sans penser à l’extérieure de la boîte historienne et de ses outils conventionnels.

Notre contribution réside, au-delà des résultats de la thèse qui ne sont pas l’objet de cette communication, dans l’approche novatrice d’un objet d’étude qui est sous-exploré, la temporalité et la spatialité dans le cyberespace : le futur du passé de l’homme contemporain.

Le P. CrumST 400 est un texte magique copte daté entre le VI^e et le IX^e siècle de notre ère. Cet ostracon, édité par Walter Ewing Crum en 1921, présente une version différente des noms des 24 anciens du livre de l’Apocalypse. Bien que l’utilisation du nom de personnages bibliques soit assez commune dans les textes magiques coptes à des fins de protection et de guérison, le P. CrumST 400 pose plusieurs problèmes quant à l’identification, déjà compliquée, des 24 anciens et quant à l’utilisation de leur nom dans un contexte rituel. Dans cette communication, nous nous proposons de retracer, à travers la méthode historico-critique et la philologie, les différentes traditions liées à l’identification des 24 anciens de l’Apocalypse durant l’Antiquité tardive en Égypte, tout en tentant d'y situer le P. CrumST 400 et les variations qu'il propose.

Même en étant extrêmement marginal par rapport au centre du monde arabo-musulman, le Maroc n’a pas été épargné par l’influence du Groupe des Frères Musulmans. En 1969, ce pays connaîtra la naissance du Mouvement de la Jeunesse Islamique (la chabiba), qui va emprunter la même structure. Une dizaine d’années plus tard, la première génération de la chabiba s’éclipsera en faveur d’une jeune génération de leaders et d’idéologues dont le discours est plus au moins réformiste et modéré.

À l’encontre de leurs aînés qui visaient l’islamisation directe de l’État selon le modèle du califat islamique, les new-islamistes marocains prôneront une participation politique pacifique et légale dans le cadre du régime en place. Cette mutation de positions, qui dépendaient d’un long processus de reformulation idéologique et de révisions intellectuelles de la version traditionnelle de l’islamisme, aboutira à la naissance du Parti de la Justice et du Développement (PJD) en 1996, en tant que parti politique de référence islamiste.

Cette présentation se penche les positions de l’islamisme réformiste (à travers le cas du PJD au Maroc) vis-à-vis d’un des concepts clés de l’islamisme qui est l’État islamique. Son objectif est de cerner et analyser la contribution des révisions intellectuelles effectuées par les idéologues de l’islamisme réformiste marocain  à la création d’une nouvelle littérature islamiste qui renonce à la doctrine de l’État islamique en faveur de celle de l’État civique.

Les documents en langue française paraissent essentiels dans le domaine des études ottomanes, notamment pour celles s'adressant au XIXe siècle. Le Bulletin de l'Académie de Médecine (BAM) nous fournit ainsi une image précise et détaillée de la médecine ottomane à travers le regard de son homologue française dans la seconde moitié de ce siècle.  Nous avons choisi d’examiner quelques échantillons du matériel disponible dans cette source, en rapport avec le système de santé ottoman depuis 1850 jusqu’au tout début du XXe siècle. On attendait ainsi de la médecine ottomane qu’elle devînt un interlocuteur et un partenaire-clé, fiable et efficace sur des questions cruciales telles que la lutte contre la survenue et l’extension de maladies infectieuses dont le choléra est pris ici comme exemple. Les autorités de santé ottomanes se voyaient attribuer le rôle d’un véritable verrou sanitaire devant empêcher de telles épidémies – dont on estimait généralement qu’elles émanaient d’Orient, notamment des Indes – de se répandre dans l’Empire ottoman pour gagner ensuite l’Europe orientale puis occidentale. La Turquie se signalait ainsi déjà comme une passerelle entre Orient et Occident. En outre, il y a 150 ans, ces préoccupations en matière de santé renvoient aux crises sanitaires internationales vécues très récemment (SRAS, grippe H1N1...).

Mots-clés : médecine ottomane, Empire ottoman, choléra, épidémies, Turquie, histoire de la médecine, médecine islamique, la santé dans le monde.