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Il revient à Aristote d'avoir été le premier à formuler le principe de contradiction et à définir la contradiction logique (ou « contradiction formelle ») comme l'opposition d'une affirmation et d'une négation. Toutefois, il n'en demeure pas moins que plusieurs philosophes antérieurs lui ont préparé le terrain. Ainsi, Parménide, Gorgias et Platon ont tous proposé une formulation explicite du principe de contradiction, de laquelle Aristote s'est inspiré à divers degrés. En ce qui concerne la contradiction logique, les choses apparaissent sous un autre jour: bien que les prédécesseurs d'Aristote décrivent quelquefois des raisonnements contradictoires dans leurs textes, on ne retrouve à première vue aucune formulation explicite de la contradiction logique dans ceux-ci. Mais, en est-il vraiment ainsi? La communication proposée cherchera à répondra à cette question en s'appuyant sur l'œuvre du maître d'Aristote, Platon. Nous monterons qu'il existe déjà chez Platon une formulation explicite de la contradiction logique et que celle-ci, quoique différente, annonce la formulation aristotélicienne. L'analyse se concentrera sur les termes et les métaphores utilisées par Platon pour décrire l'acte de (se) contredire et montrera que Platon distinguait deux types de contradiction. Enfin, une attention toute particulière sera portée à la méthode qu'il convient de privilégier dans le cadre d'une analyse portant sur la « préhistoire » des concepts.

En 1804, Fichte a donné trois séries de leçons sur la Wissenschaftslehre (WL). Dans l'annonce pour la deuxième série de leçons, Fichte présentait la WL comme une « solution complète de l'énigme du monde et de la conscience ». À la lumière des développements de la WL, on constate pourtant que ce que Fichte décrit ici, c'est plus précisément sa phénoménologie, laquelle doit, une fois l'absolu atteint, « dériver le divers » de l'absolu. En quel sens cette dérivation du divers, qui est en même temps une dérivation du phénomène véritable (wahrhafte Erscheinung) et de l'apparence, réussirait-elle à résoudre « l'énigme du monde et de la conscience » évoquée par Fichte ? Telle est la question que nous nous proposons d'examiner.

Dans un monde dominé par les médias, l'indignation s'est professionnalisée et a trouvé son créneau dans les lignes ouvertes et les émissions d'affaires publiques. La couverture médiatique attise aussi les démonstrations de grandes émotions. Dans la vie quotidienne, l'indignation peut apparaître dans les relations de famille ou de travail, mais elle doit être gérée et contrôlée au risque de rompre des relations vitales. L'indignation nous montre en même temps que nous ne sommes pas complètement tombés dans le cynisme ou le mépris, car on ne s'indignerait pas si on s'attendait forcément à des actions injustes de la part de personnes, d'organisations, d'institutions ou d'États. Cette présentation tente donc d'analyser les critères et les conditions de justification de l'indignation et conclut que sa justification dépend d'une démarche herméneutique.

Il est courant d'invoquer le fait de la prédation dans la nature comme objection à l'abolitionnisme en éthique animale. Après avoir dissocié cette objection de l'enjeu métaéthique du sophisme naturaliste, je la présenterai comme une (tentative de) réfutation par l'absurde, faisant valoir que les prémisses des abolitionnistesengendrent un devoir moral de démanteler les écosystèmes afin de mettre un terme aux relations proies-prédateurs caractérisant naturellement les écosystèmes. J'examinerai trois réponses possibles à l'objection et montrerai leurs limites. D'abord, je discuterai la réponse qui consiste à faire valoir que les prédateurs non-humains ne sont pas des agents moraux et ne peuvent conséquemment pas être tenus responsables de leurs actes. Ensuite, je discuterai une réponse qui consisterait à plaider que les devoirs des agents moraux envers les animaux non-humains ne sont que négatifs, et qu'ils n'engagent conséquemment pas les agents moraux à protéger les proies des prédateurs. Et finalement, je discuterai la réponse consistant à « mordre la balle » et à admettre que les agents moraux auraient effectivement le devoir de démanteler les écosystèmes si cela était dans l'intérêt de leurs habitants non-humains. Je soutiendrai que seule la dernière réponse est cohérente avec les prémisses des abolitionnistes, mais que le devoir d'abolir la prédation n'est potentiellement pas la seule balle que les abolitionnistes s'exposent à devoir mordre.

Fernand Dumont développa la notion d'institution médiatrice dans le contexte d'une étude de l'Église catholique au Canada-français et de la crise de la religion au moment de la Révolution tranquille. Nous tentons ici d'étendre cette notion à la philosophie, à partir de la réflexion que Dumont mena par ailleurs sur la philosophie – non pas en tant que sociologue, mais bien en tant que philosophe, en relation à la phénoménologie française et à l'avenir du Québec.



La République de Platon n'est pas qu'un travail sur la philosophie politique, mais aussi une analyse sur l'être humain en général. Ce dialogue cherche à définir les désirs de l'homme et ce qui les corrompt. C'est ce sur quoi nous nous interrogerons, afin de mieux comprendre les limites de la démocratie, car s'il nous est possible de comprendre le problème de la corruption dans la condition humaine, il nous sera possible d'avoir une plus grande compréhension des limites de la démocratie de nos jours.

Je propose d'ouvrir une discussion sur une nouvelle façon de comprendre le langage et ses implications pour l'éthique appliquée. Je présente d'abord Wilhelm von Humboldt comme le précurseur d'une conception du langage comme communication, puis, la radicalisation des conclusions de J.L. Austin (Speech Acts ou "Théorie des actes du langage"), faite par Jacques Derrida pour penser aussi la dimension dialogique - qui favorise un processus de construction intersubjective du sens - et 'itérable' du langage. Ainsi, l'autorité, la reconnaissance et la crédibilité du discours des philosophes et éthiciens passent par l'analyse de la force performative des actes de parole des intellectuels, i.e., de la nature de l'autorité du locuteur et du contexte de l'action selon la compréhension partagée par les sujets. Alors, inspirée de la lecture de Derrida, je propose une version de la pragmatique qui pense que la parole des philosophes engage une promesse et une responsabilité en demandant à l'autre de croire à cette déclaration sur parole. Prise comme une déclaration performative, une éthique pragmatique doit d'abord impliquer une réévaluation du discours sur l'éthique en tant que actes performatifs de professeurs d'éthique.

Le mode de transport qui domine nos villes est l'automobile, au point où l'on peut parler d'un système de l'auto-mobilité. La mise en place du système, au courant du XXè siècle, a suscité des oppositions que Matthew Paterson classe en sept catégories : environnementalisme technocratique, sécurité, restructuration de la forme urbaine, inégalités des sociétés dépendantes de l'automobile, la nature atomisante de l'automobile, résistance à l'obsession de la vitesse et, finalement, liens entre l'automobile et la géopolitique du pétrole. Cette conférence présentera comment chacun soulève des problèmes de justice spécifiques à la ville et comment ces résistances pourraient permettre une réappropriation de la politique urbaine par les citoyens. Cette réappropriation est en difficulté face au discours de l'efficacité économique. Nous proposerons trois critères évaluatifs (accessibilité, sécurité, respect de l'environnement urbain) des systèmes de transport urbain fondés sur des principes de justice plutôt que sur ceux de l'efficacité économique qui pourront dynamiser la discussion publique sur le transport urbain.

Si l'humain est tel qu'il se pense, alors effectivement sa philosophie le forme et transforme le monde, malheureusement le plus souvent pour le pire. Une lecture henryenne du naturalisme contemporain, pris ici pour exemple, montre les ravages — pour employer l'expression de Michel Henry — qu'a pu laisser sur son passage l'idéologie objectiviste.  Cet exposé comprendra quatre temps : définition du naturalisme, la thèse henryenne, quelques cas concrets, puis un début de réflexion portant sur le remède.

Si le Discours sur la servitude volontaire d'Étienne de la Boétie est peu commenté par « l'ami » Michel de Montaigne dans les Essais, en revanche il l'est, avec ampleur, dans le souvenir collectif d'une pensée libertaire, ou libérale, ou individualiste, de la désobéissance civile et de la citoyenneté contractuelle. Je veux interroger ici le succès moderne de ce court traité à deux aunes : celle de la jeunesse, celle de l'amitié. D'abord, la catégorie « d'œuvre de jeunesse », lancée par les premiers éditeurs du texte et par Montaigne lui-même, garantit-elle la liberté  au regard des dogmes? Je comparerai le jeune auteur du Discours au jeune anatomiste André Vésale (1543). Selon ces postures auctoriales et éditoriales, l'âge semble être une habitude de l'abus et un paresseux confort dans le dogme. L'amitié est, dans cette Renaissance des amis singuliers et électifs, comme dans la République des Lettres cicéronienne, l'invention d'un rapport à l'autre dans la confiance et hors de la relation de pouvoir. C'est dans le lien amical, qui existe surtout avec le lecteur, que se définit une communauté d'hommes (et maintenant de femmes) libres. Cette liberté, qui s'inscrit dans l'espace public des publications (justement), se lit dans les préfaces et commentaires au Discours, mais également sur la toile, où le nom de La Boétie sert de bannière de ralliement pour la révolte par la non-participation et la revendication de la liberté individuelle.

Dans le cadre de cette présentation, nous discuterons du phénomène contemporain de la migration du labeur des soins maternels ou, en d'autres termes, du problème des « nounous ». En effet, de plus en plus nombreuses sont les femmes ressortissantes d'autres nationalités qui viennent migrer dans les pays les plus riches de l'Occident afin de trouver du travail domestique. Parmi ces femmes provenant de pays plus défavorisés, on dénombre un nombre important de « nounous » qui ont délaissé leurs propres enfants derrière elles afin de pouvoir trouver un emploi mieux rémunéré en s'occupant des enfants d'autres femmes occidentales mieux nanties. Certaines de ces dernières embauchent des nounous afin de poursuivre elles-mêmes des carrières professionnelles et en tentant ainsi de concilier travail et maternité. Ce phénomène de société commence à être de mieux en mieux connu et documenté et soulève, d'un point de vue philosophique, des questions relatives aux inégalités socioéconomiques à l'échelle internationale, de même que des questions relatives aux inégalités touchant la condition des femmes. Cette présentation tentera d'identifier certaines de ces questions fondamentales et portera en particulier sur des perspectives féministes d'analyse en vue d'apporter des pistes de réflexion.