303 - Cultures, religions et civilisations

L’exclusion des musulmanes de l’arène politique est-elle formellement énoncée dans le Coran? Telle est la question que je me propose d’examiner. Je commencerai par présenter des versets où le jugement des deux sexes repose sur les mêmes critères. J’examinerai ensuite des versets-récits où le littéral et l’allégorique s’entremêlent pour donner au Texte toute sa substance et sa force signifiante. Ces versets, qui mettent en évidence l’absence de discrimination divine entre les sexes, témoignent des écarts intervenus entre les fondements du Coran et les pratiques socioculturelles et permettent alors de contrer l’hégémonie patriarcale. Partant de l’hypothèse selon laquelle ce que le lecteur retient d’un texte n'est pas un absolu, mais la vision qu’il en a, vision qui ne coïncide que partiellement avec l’énoncé, je dirais que la conception qu’ont les musulmans des femmes et de leur place dans l’organisation sociale et politique repose moins sur le  Texte que sur ce que Bourdieu appelle la « sociodicée masculine » qui « légitime une relation de domination en l’inscrivant dans la nature biologique qui est elle-même une construction sociale naturalisée ».  C’est donc l’enchevêtrement des deux phénomènes suivants qui servira de toile de fond à ma présentation : la croyance selon laquelle le texte sacré serait le fondement même de la vision androcentrique;  les sentiments inavoués que Bourdieu appelle « l’inconscient androcentrique » et qui persistent plus dans les sociétés musulmanes.

Je consacre mon projet de recherche doctoral aux expériences subjectives (les vécus) et aux perspectives de femmes bruxelloises, beyrouthines et montréalaises de confession musulmanes de toutes orientations islamiques confondues quant à la radicalisation violente liée à la montée de Daesh (ISIS) en 2011 et aux pressions en tout genre qu'elles subissent depuis l’avènement et l’hyper-visibilité de Daesh. Les participantes rencontrées (n=92) ont des parcours très diversifiés comme par exemple des mamans ayant leurs enfants engagés sur les fronts syriens avec Daesh ou contre Daesh, ou encore des femmes ayant des difficultés à trouver un emploi à cause, estiment-elles, d’une islamophobie s’intensifiant depuis l’existence de Daesh. J’aborderai dans ce congrès l’importance des dialogues et des échanges de connaissances inter-religieuses et inter-sociales que certaines de mes interviewées de ma recherche doctorale fréquentent. Je relaterai les raisons qui ont poussées mes interviewées à fréquenter deux groupes sociaux précis mais aussi les répercussions de ces deux groupes sociaux sur leurs vies respectives. Premièrement, j’aborderai le cas d’un groupe bruxellois de connaissance inter-religieux fréquenté entre autres par des personnes de toutes confessions ou sans confessions qui se retrouvent pour discuter. Et deuxièmement, j’aborderai le cas d’un groupe de connaissance inter-sociale bruxellois composé de mamans et de papas ayant un enfant ou un proche rallié à daesh.

Le Nouvel Athéisme (New Atheism) est le nom donné au courant mené par Richard Dawkins et Sam Harris depuis la publication de leurs ouvrages en 2006 et 2004, The God Delusion ainsi que The End of Faith. Cet athéisme, qualifié de scientifique, en opposition avec une vision plus sociale et plus humaniste, a été extrêmement médiatisé après 2005 et a souligné l'importance grandissante des athées ou sans religions dans les sociétés occidentales, particulièrement aux États-Unis (LeDrew 2016). Ce mouvement a fourni un cadre idéologique à cette minorité athée qui se politise fortement depuis les années 2000 (Cimino 2014), mais a aussi considérablement complexifié le milieu séculariste. Pourquoi donc cette idéologie nouvelle au sein de l'athéisme a-t-elle complexifié et divisé les milieux non religieux, en particulier à propos des stratégies et positions à adopter vis-à-vis de la religion et de la foi ? Quelles conséquences sur la perception de l'athéisme ? Nous verrons que l'extrême virulence des propos du Nouvel Athéisme par rapport aux religions organisées et au théisme, ainsi que sa volonté d'universaliser la posture scientifique et d'imposer un cadre culturel est responsable de divisions entre humanistes sécularistes et athées (Zuckerman 2016, LeDrew 2016). Toutefois, cette complexification permet dans le même temps de montrer que l'athéisme est un mouvement important révélateur d'enjeux culturels, sociaux et politiques dans les sociétés contemporaines.

Les études consacrées aux mouvements nationalistes messianiques africains s’intéressent rarement à la dimension ethnique de la stratégie des élites nationalistes, préférant se focaliser sur le messianisme africain comme moteur de la lutte pour l’émancipation (Joset, 1968, p. 7, Monnier, 1977, p. 141). Par contre, mettre l’accent sur la mobilisation ethnique permet de comprendre les conflits dans lesquels ces groupes sont impliqués et les stratégies des leaders messianiques dans leur quête politique. C’est l’objet de cette recherche consacrée à l’analyse du Mouvement politico-religieux Congolais Bundu Dia Kongo (BDK), au cœur d’une violente crise avec le Gouvernement congolais en 2008 (Mouflet, 2009). Elle s’inscrit dans une littérature en pleine expansion sur les mouvements nationalistes à caractère messianique en Afrique et le rôle de l’ethnicité dans leurs stratégies (Balandier, 1953). Nous entendons contribuer à la littérature sur l’ethnicité, qui cherche à analyser le rôle de l’ethnicité en s’intéressant aux stratégies des acteurs (Posner, 2007; 1998; Wilkinson, 2000) ainsi qu’à celle sur les approches constructivistes de l’ethnicité ( Hobsbawm, 1995; Anderson, 1996; Chaterjee, 1991). Pour vérifier comment les élites messianiques construisent leur discours visant à déclencher la mobilisation ethnique, nous préconisons la méthodologie qualitative. L’analyse des discours des leaders messianiques en explorant les publications du chef spirituel de BDK nous semble appropriée.

Dans le cadre de cet exposé, je procède à une étude comparative entre trois destinations touristiques (Québec, Barcelone et Venise), classées selon les phases d’une « infection touristophobique » provoquée par le tourisme de masse. En guise d’introduction, un survol de la problématique abordée dans le cadre de l’école d’été 2018 de l’Institut du patrimoine culturel (IPAC) de l’Université Laval est proposé. Il est ensuite introduit la définition ainsi qu’un bref constat en ce qui concerne la Barcelomania et la touristophobie à Barcelone, avant d’insister sur le fait que ces enjeux, à degrés variables, touchent également d’autres destinations touristiques dans le monde et sont le produit d’une mauvaise gestion de « l’altérité touristique ». Deux tendances, à savoir la muséification et la muséalisation, seront utilisées pour éclairer sur des processus de, respectivement, fixation et mise en musée du patrimoine culturel des destinations. Ces deux forces antagonistes exercent une influence indiscutable au sein des villes à l’étude, agissent en tant que modèle de cohésion ou tension sociale et peuvent représenter un moyen de compréhension et dialogue entre les communautés locales et les visiteurs culturophages. Enfin, les enjeux reliés à la problématique seront soulevés, pour ensuite proposer des solutions pour l’avenir.

Le dernier quart du 19e siècle marque l’apogée, en Amérique du Nord, d’une Révolution industrielle en quête d’une main-d’œuvre capable de supporter la demande, que la population locale ne pouvait satisfaire. L’apport de migrants chinois à cette nouvelle réalité économique ne s’est toutefois pas fait sans ressentiments sociaux et politiques. L’Exclusion Act de 1882 aux États-Unis, et le Chinese Immigration Act de 1885 au Canada en sont des exemples probants. Les exilés chinois, qui fuyaient, entre autres, les tumultes politiques en Chine et la crise agricole dans la région du Guangdong, voyaient pourtant dans l’Amérique une avenue intéressante. Depuis les années 1960, nombreux sont les travaux qui s’intéressent à la problématique des migrants et à la construction diasporale. Toutefois, des recherches récentes, dont celles de Dirk Hoerder et Huping Ling, tendent à critiquer certaines connaissances scientifiques sur les valeurs, motivations et perceptions de la diaspora chinoise. Selon cette approche, « l’espace » occupé par la diaspora délaisse le concept de géographie physique pour emprunter la représentation d’une perspective culturelle et sociale, méritant ainsi une analyse approfondie de sa problématique. Dans cette communication, nous proposerons un regard sur cette référence spatiale de la diaspora chinoise sous forme de démarche historiographique exploratoire qui mènera, dans une étape successive, à une connaissance plus juste de la réalité diasporique sino-montréalaise.

En me basant sur plusieurs terrains ethnographiques chez les Innus d'Unamen Shipu en Basse-Côte-Nord (Québec), je souhaite démontrer comment les règles traditionnelles de circulation des produits du territoire (viande de bois, produits de l'artisanat, etc.) se recomposent dans un contexte de généralisation des transactions monétaires. Je mobilise les concepts de mode de production, de valeur et de personne tel quel formulés par David Graeber et Terence Turner afin de comprendre, d'un point de vue anthropologique, l'histoire économique des Innus et plus particulièrement leur passage d'une économie de type chasseur-cueilleur à une économie monétaire de type capitaliste. À l'époque du nomadisme récent, la vente de produits du territoire faisait l'objet de tabous et d'interdits importants. La traite des fourrures a été un moment charnière dans la transformation de ce tabous en ce qu'elle a engendré une transformation importante dans l'univers innu : l'attribution d'une valeur marchande aux animaux. Si aujourd'hui, les produits du territoire peuvent être vendus, cette décision n'est pas prise aveuglément car leur vente ou leur don n'impliquent pas la même réalisation de valeur. En effet, certains principes vont influencer le procès de circulation choisi : le degré de proximité avec l'échangeur, l'importance spirituelle de l'objet, le type de vente, etc. Dans de nombreux cas, les Innus préfèrent donner ces produits afin de réaliser les valeurs du mode de production traditionnel.

Les pratiques culturelles d'une population de la Côte-Nord à propos de leur mariage.

Une recherche généalogique menée dans un village Québécois de 500 habitants de la région de la Côte-Nord au Québec a démontré la présence de 131 mariages consanguins réalisés par les descendants des couples fondateurs au cours de 4-5 générations (M. Loiselle 1996). On définit le mariage consanguin comme un mariage entre deux individus ayant au moins un ancêtre commun. Cette pratique matrimoniale n'est pas restreinte qu'à cette région. Selon la revue scientifique médicale britannique The Lancet (2003), plus d'un milliard de personnes dans le monde la pratiquerait. Pour expliquer ces choix conjugaux, l'anthropologue Claude Lévi-Strauss a émis l'hypothèse que les familles humaines auraient respecté des critères de parenté à l'égard du choix du conjoint à la base de la société. Certains parents consanguins auraient été proscrits et d'autres prescrits au mariage. On a observé à l'échelle de la communauté à l'étude un discours paradoxal à l'égard des parents consanguins. Certains d'entre eux étaient reconnus comme parents et d'autres non reconnus ; d'où l'importance de distinguer, dans le cadre de prochains travaux universitaires, les parents que l'on peut épouser et ceux interdits. En d'autres termes, il va s'agir de mettre à jour les critères de parenté que les familles de ce village auraient respectés à l'égard de leurs consanguins.

La situation du sikhisme en français au Québec est caractérisée par une non-transmission : en effet, très peu de ressources existent pour étudier le sujet, ce qui peut expliquer qu’il semble mal compris dans la province. Dans le cadre de nos recherches, nous pensons ce cas de non-transmission de manière traductologique grâce aux concepts de non-traduction et de non-translation, que nous nous proposons d’élaborer et qui mettent efficacement en lumière les manquements et les absences dans le cadre d’un (non-)échange interlinguistique et, donc, interculturel. La non-traduction nous a permis d’examiner les ouvrages du sikhisme à la disposition des francophones et, bien entendu, ceux qui ne le sont pas. Les résultats sont surprenants : les rares livres à la disposition du public sont généralement problématiques, notamment parce que la volonté traductive se manifeste plutôt dans la culture de départ (normalement, elle émane plutôt de la culture d’arrivée). La non-translation, quant à elle, nous a donné l’occasion d’observer le discours médiatique au Québec sur le sikhisme et les personnes sikhes; par « translation », nous entendons donc la transmission d’une culture entière. Cet examen a démontré qu’il s’agissait d’un discours limité, caractérisé par des mécanismes qu’on pourrait qualifier de xénophobes. Nous concluons en abordant ce qui pourrait être fait pour que la situation en devienne une de véritable traduction et translation.