303 - Cultures, religions et civilisations

En contexte de globalisation, les paysages religieux se diversifient et s'individualisent.  Le Bayefallisme est une branche à l'intérieur de la voie soufie de Mouridiyya (Bava et Gueye, 2001; Babou, 2011). Les disciples Baye Fall (Pézeril, 2008; Audrain, 2004) sont majoritairement sénégalais et renégocient leur rapport aux pratiques islamiques telles que la prière rituelle et le jeûne. Nous avons entamé notre recherche en nous demandant qu'est-ce qu'être Baye Fall. Mais, la majorité de nos informateurs n'affirmaient pas clairement :« Je suis Baye Fall », mais plutôt : « Je veux être Baye Fall ». Que nous dit ce « vouloir-être » (Lemieux, 2003) sur les expériences religieuses vécues (McGuire, 2008)? Cette posture, que nous qualifierons de bayefallisante, nous a tout d’abord semblé problématique pour ensuite devenir notre porte d'entrée. La littérature sur les trajectoires religieuses (Schielke, 2009; Koning , 2013)  a déjà démontré qu'elles ne sont pas linéaires, mais composées de contradictions et de moments d’arrêts où l’on se questionne sur le chemin à emprunter. L'objectif de cette communication est de prouver que ces ambiguïtés peuvent être créées par la qualité réflexive de l'expérience religieuse. Nous présenterons les résultats de notre mémoire de maitrise. Nos données ethnographiques sont issues d'observations participantes et d'entrevues avec des Baye Fall entre 2015 et 2016 à Montréal.

Le Santo Daime, culte brésilien amazonien, s’est implanté dans la Belle Province depuis une vingtaine d’années. Issue d’un syncrétisme qui mêle traditions indigènes, afro-brésiliennes, catholiques, ésotériques et spirites européennes, cette religion est intrinsèquement liée à la culture brésilienne et plus particulièrement à l’Amazonie dans son usage de l’ayahuasca, une substance hallucinogène. Les fardados (membres) entrent en contact avec le divin grâce à cet enthéogène, appelé Daime.Cette communication parcourra l’implantation du Santo Daime au Québec, à travers l’histoire d'une Église daimiste québécoise. Nous explorerons les mécanismes mis en œuvre par les membres pour donner du sens à ce culte si distant culturellement. Cette recherche vise à saisir l’expérience du religieux chez ces daimistes, où se nouent des relations privilégiées avec les êtres de l’Astral. Les expériences mystiques et la clairvoyance sont deux phénomènes que nous abordons comme les catalyseurs de ces relations. Nous verrons qu’apprendre la religion constitue une première étape essentielle passant par la compréhension de la langue et des symboles du Santo Daime. Face à cet apprentissage, l’assemblage d’éléments religieux avec les croyances antérieures peut s’opérer afin de formuler un nouvel ensemble sensé, s’intégrant à leur quotidien.  Nous verrons que dès lors, un engagement du membre envers les êtres de l’Astral est possible et que se développe une véritable relation de disciples et de maîtres. 

Les défenseurs d'une interdiction du port du hijab pour des employées de l'État fondent en grande partie leur position sur la thèse selon laquelle le fait de porter ce signe religieux signifie de facto un non-respect de la laïcité. En portant un voile, une femme musulmane participerait à la manifestation publique d'une priorité accordée à des obligations religieuses au détriment de ces obligations citoyennes, tout en étant plus ancrée dans une identité religieuse que dans une identité civique. L'objectif de la communication est de démontrer la faiblesse de cette thèse en montrant que des employées musulmanes de l'État québécois portant le hijab peuvent se positionner favorablement vis-à-vis de la laïcité. Nous pensons que des femmes musulmanes portant le hijab et travaillant pour l'État ont plutôt tendance à se dire en accord avec les fondements de la laïcité, en adoptant une posture d'« optimiste critique », en étant à la fois méfiantes mais optimistes. Ainsi, bien que les employées musulmanes de l'État portant un hijab soient largement en désaccord avec l'interdiction de porter un signe religieux au travail, ce désaccord ne fonde pas automatiquement un positionnement défavorable vis-à-vis de la laïcité. La démonstration repose sur une étude sociologique réalisée auprès de 30 femmes musulmanes portant un hijab de la région de Montréal, employées de l'État québécois ou songeant à le devenir.

Longtemps rejetées de la sphère publique et donc des instances de savoirs, les femmes n’ont pu participer à l’élaboration des connaissances ou des discours, dont ceux les concernant. Dans le cadre religieux, des rituels ont été élaborés par des hommes pour les femmes ; les commentaires et discours sur ceux-ci ont de même été le fait des hommes, instituant de ce fait des conceptions parfois éloignées du vécu des femmes.

À partir des travaux et écrits de la rabbin Elyse Goldstein, nous voulons démontrer l’importance pour les femmes de développer leurs propres discours sur leurs expériences corporelles et sur les rites qui y sont associés en vue d’influencer aussi les symboliques qui en découlent. En se basant sur l’exemple du mikveh (bain rituel pour les femmes juives),  nous montrerons comment, pour Goldstein, il s’agit d’en parler non pas comme d’un rite de pureté, entraînant une conception d’impureté sur des manifestations biologiques de femmes, mais comme d’un rite de passage, permettant une réappropriation de ce rituel dans sa globalité par les femmes.

Nous nous intéresserons d’abord aux rites de pureté, puis nous nous attarderons au rituel du mikveh et aux problèmes que ce rite peut poser aux femmes. Ensuite nous aborderons la question des changements sociétaux et le besoin de reconnaître les femmes comme productrices des discours sur leurs corps et sur leurs expériences. Enfin nous étudierons la question du rite de passage et la réappropriation féministe de ce rite.

Cette présentation se concentre sur l’identité culturelle et la spiritualité dans la tradition du Radhasoami en Amérique du Nord. J’aborde le sujet en discutant l’histoire de la spiritualité du Radhasoami et puis en analysant plusieurs aspects importants de la spiritualité du Radhasoami dans la modernité. Je traite aussi de la question des liens complexes entre la spiritualité du Radhasoami et  l’identité culturelle. L'accent est mis sur les questions concernant la religion, l'identité, et l '«altérité»  des Américains sud-asiatiques qui adhèrent à la foi Radhasoami et vivent à Chicago, USA. Par la suite, je considère plusieurs aspects de la mondialisation du mouvement Radhasoami en Amérique du Nord et ses rapports complexes avec la patrie en Asie du Sud. Parmi les questions auxquelles je cherche une réponse sont: Quels sont les avantages et les inconvénients de cette mobilité spirituelle? Est-ce que les nouveaux espaces et pratiques rituelles fournissent une « spiritualité moderne » alternative à celle construite par l'Occident? Comment cela pourrait-il contribuer à la construction de nouvelles structures et de nouveaux espaces de spiritualité, pensée, d'être, et de croyance? Est-ce que «l'altérité» spirituelle de la communauté Radhasoami mène à l'isolement et à la marginalisation, ou est-ce qu'il contribue à l'intégration dans le nouveau pays de résidence (tout en conservant les liens avec la patrie indienne)?

Alors que les progrès de l'intelligence artificelle (IA) défraient régulièrement les manchettes, cette communication propose de remonter aux sources de la science de l'artificiel en s'intéressant à l'œuvre de l'un de ses précurseurs, H. A. Simon. Connu pour ses travaux sur l’économie et les décisions rationnelles, celui-ci s’est tourné vers l’intelligence artificielle, qui devait lui permettre de simuler l’intelligence et le comportement humain. Cette identité de l’ordinateur et de l’être humain, une conception dite computationaliste, avance l’idée d’un corps humain simulable et imitable par un ordinateur et repose sur l’analogie de l’information informatique et de la corporéité. Simon s’inscrit ainsi dans une vision matérialiste du corps. Pourtant, à la lecture des Sciences de l’artificiel (Simon, 1969), nous pouvons déceler deux types de symboliques du corps ne s’inscrivant pas dans une perspective matérialiste. Notre analyse du discours (Sabourin, 2010), informée par la théorisation des représentations symboliques de la technique (Miquel et Ménard, 1988), propose qu'une symbolique dualiste du corps et de l’esprit se manifeste dans la distinction entre le hardware et le software: une symbolique du « corps-tombeau » dans l’élagage des aspects matériels des systèmes, d'une part, et, d'autre part, une symbolique de la supériorité ontologique de l’esprit sur le corps dans la préséance du comportement humain vu sous l’angle de la décision rationnelle.

L’une des caractéristiques principales de la société ukrainienne est un volume considérable de l’émigration internationale de ses citoyens. Cette communication présente l’évolution des schémas de migration des citoyens ukrainiens après le début du conflit armé qui tourmente le pays depuis printemps 2014. De juin 2015 au juin 2016, on a mené une enquête qualitative approfondie ciblée sur la deuxième destination la plus importante des Ukrainiens en Europe, la République tchèque.    

Le premier schéma nouveau de migration qui apparaît est le soi-disant « chemin polonais », l’utilisation de visas polonais pour se rendre en Tchéquie dans le cas où le visa tchèque est indisponible. L’autre est le changement dans la composition des immigrants au profit des jeunes, des étudiants et des membres de la famille de ceux qui sont déjà dans le pays. Assez surprenant est le fait que l’émigration directe vers l’étranger en provenance des zones de conflit est assez unique : ces gens deviennent surtout des déplacées internes. Aussi, le passage de la migration presque exclusivement temporaire et circulaire vers la migration permanente est un fait nouveau. L’intégration de ces immigrés dans la société reste pourtant assez compliquée. Les résultats de la recherche suggèrent également qu’il existe la possibilité de relations problématiques au sein de la diaspora ukrainienne, liées à la différence de temps d’arrivée (vieux ou nouveaux) et à la région d’origine des migrants en Ukraine (Ouest ou Est).

L’émergence des sciences computationnelles (Humphreys 2004) et des questions reliées aux données massives (Leonelli 2016) amène au premier plan la notion de donnée, et avec elle, la notion d’information. Comme la définition même de la notion d’information ne jouit pas, à ce jour, d’une définition univoque qui permet de rendre compte de ses multiples usages dans diverses disciplines scientifiques (biologie, informatique, physique, etc.), un travail philosophique de définition semble d’une importance capitale (Floridi 2004). Dans cette présentation, je tenterai d’élaborer une définition de la notion d’information qui respecte à la fois l’usage qu’en font les sciences, et qui est suffisamment riche pour acquérir le statut de concept philosophique de premier plan. Pour ce faire, je procèderai en trois étapes. Je montrerai dans un premier temps comment la théorie générale unifiée de Burgin (2010) permet une distinction entre information et informativité. Dans un second temps, j’exposerai les bienfaits respectifs de la théorie systémique de l’information (Hofkirchner 2013) et de la théorie réductionniste de l’information (Griffiths et al. 2015). Enfin, je tenterai, à l’aide de ma nouvelle définition, d’unifier ces différentes approches, afin de rendre compte de façon adéquate du concept d’information.